מתוך בינ“ה – גישה יוצרת לתרבות יהודית, (סמינר אפעל: הוצאת בינ״ה, 1995).
התנועה הציונית היא תנועת התחייה של עם ישראל ומתוך כך יש בה שתי תכונות יסוד של תנועות רנסנס, ״שיבה״ ו״התחדשות״.
מהלך כפול ופרדוכסלי זה אופייני לכל תנועת רנסאנס. מחד גיסא, שיבה אל מקורות קדמוניים, גילוי מחודש שלהם, התמכרות להם, ערגה ואהבה, כיסופים והערצה אל הקדום: ומאידך גיסא – פריצה קדימה, התחדשות, מרידה במסוכמות ולעתים אף שבירת כלים.
גם לציונות מהלך כפול ופרדוכסלי זה. מהלך השיבה עצמו הוא כפול בציונות: שיבה לארץ ושיבה לשפה. וכנגד כל אחת מן השיבות – מהלך מהפכני חדשני, הנובע ממנה ומפליג ממנה הלאה.
השיבה אל הארץ, אל נופיה הקדומים, אל חרבותיה ושממותיה, אינה שיבה של כיסופים בלבד: זו שיבה פעילה, לבנות ולהיבנות. לבנות: להפיח בה חיים חדשים, לסלול דרכים, לקומם עריה וכפריה, לחדש את פוריותה, להפכה לארץ מיושבת ומתקדמת. ולהיבנות: חיים חדשים, חברה חדשה, עקרונות־חיים חדשים צודקים והוגנים, לתקן אדם וחברה ובקיצור – אדם יהודי חדש וחברה יהודית חדשה עצמאית.
השיבה אל השפה אף היא שיבה אל נופים קדומים, אל מקורות ראשוניים, אל הקדומים שבמקורותינו.
גילוי מקורות עתיקים שאבדו וחקירתם (כדוגמת המגילות הגנוזות), גילוי מחודש ומחדש של מקורות שנתקדשו מכבר. ותמיד להפיח רוח חיים בכל פיסה תרבות עברית, לנערה, לטלטלה, להפרותה ולהשיבה לחיים על־ידי שילובה ביצירה מתחדשת של השפה והתרבות העבריים, בספרות ובהגות, במחקר ובשירה, במחזאות ובאמנויות הפלסטיות, במחול ובמוסיקה. בכל אלה, יחיו מחדש בסמלים ובארמזים, בציטוט מפורש או באלגוריה, בגילגול רעיוני או בוויכוח גלוי ומר.
וכל ריבוי הפנים הזה, של פרץ היצירה העברית המתחדשת תוך כדי מרידה ומהפכה מרה ביותר בהווית אבותינו, הוא־הוא ההמשך הצרוף ביותר של התרבות העברית ושל עם ישראל.
הצלחת הציונות עלתה אף על תקוות מחולליה והיתה ועודנה עוגן בהתפוררות העם היהודי שלאחר האמנציפציה. תוך שנים־שלושה דורות קוממה את ארץ ישראל, יישבה ובנתה אותה, הביאה לעצמאות מדינית, כינסה נידחים לתוכה והפכה למוקדי העם היהודי בתפוצות. כדברי ההוגה היהודי האנטי־ציוני ג׳ורג׳ שטיינר, כשמש בין כוכבי הלכת כן ישראל בין התפוצות, בעלייתה יתעלו ובשקיעתה ישקעו. היא המרכז הפוליטי־מדיני של עם ישראל, היא גם המרכז החברתי־כלכלי שלו וכן המרכז הכוחני שלו, אך מעל לכל – היא המרכז הרוחני שלו.
כאן נעשים מחקרים, מן הטובים והמעמיקים בעולם, במקורותיו הקדומים – במקרא, בספרות חיצונית, במדרשי אגדה והלכה, במשנה ובתלמוד, בהיסטוריה ובארכיאולוגיה.
כאן נוצרת יצירה עברית בת־ימינו ונוספים מדפים לארון הספרים העברי בשירה, בספרות, במחזאות ובהגות. כאן נוצרת מוסיקה בת־ימינו, מחול ואמנויות פלסטיות. כאן נוצרים דפוסי חברה חדשים ונוצרות קהילות יהודיות חדשות. כאן השפה העברית היא לשון יומיום, והלוח העברי נוהג על־פי חוק מדינה.
עם כל ההתפעמות המוצדקת הזו, אל לנו לשכוח פגמים חדשים שניבעו ופגעים ישנים שעדיין לא מצאו פתרונם, על־אף ההצלחה. אחד הבולטים בהם הוא שעד עתה, קרוב למאה שנים להולדתה של הציונות וביובל להקמתה של מדינת היהודים, רוב ״ארון הספרים העברי״ הוא בבחינת גן נעול ומעיין חתום עבור מרבית המשכילים היהודים.
נראה כי רוב היהודים המשכילים בארץ – ובוודאי בתפוצות – אינם מסוגלים, גם לו רצו, לפתוח מדרש הלכה או אגדה, משנה או תלמוד, קבלה או חסידות. כללו של דבר – עולמם הקיומי, עולם הדימויים שלהם, גיבוריהם, המטאפורות, המשלים, ההקשרים, הארמזים והאידיאות, כולם שאובים מתרבויות אחרות. לגבי יהודי התפוצות, שהעברית אינה שפתם ואינם בני טריטוריה אחת והם חסרי עצמאות מדינית (ושוב אין הקהילה הדתית קהילתם), התבוללותם המוחלטת אינה אלא שאלה של זמן.
אך גם היהודים הישראלים, שהעברית היא שפתם והם מרוכזים בטריטוריה אחת בעלת עצמאות מדינית, הניכור מן הביוגרפיה הרוחנית שלהם יובילם, קרוב לוודאי, לרדידות רוחנית.
המאמץ המושקע בסדרה זאת, מתיימר לפתוח אשנב זעיר לעולם ההקשרים, הארמזים, המטאפורות, הרעיונות, הסמלים והאידיאות הלקוחים מן התרבות העברית לדורותיה. דרך חקר רעיונות־יסוד בתרבות העברית, השתלשלותם ההיסטורית והשפעתם העצומה על היקפים גדולים של זמן ומרחב, ודרך חקר ההשפעות מן החוץ על הרעיונות האלה ועל השתלשלותם, נפגיש את המעיין עם מקורות תרבותו ואף נחברם אל הבעיתיות הקיומית שלו עצמו. בכך, אנו מקווים, נעוררו לחפש עוד ועוד, ובזאת תתעשר הוויתו האנושית והיהודית. אל לנו, ואל לו למשכיל היהודי באשר הוא, לשכוח שאין להבין את התרבות המערבית דהיום לעומקה ללא הכרות אינטימית עם הקשריה, הסמויים והגלויים, אל התרבות העברית.
בטרם נפרוש בפני המעיין את תכניתנו, עלינו לבדוק מדוע למרות הצלחתה של הציונות בתחומים רבים כל כך, כשלה דרכה, או למצער לא צלחה, דווקא בדבר זה? מדוע אין המשכיל העברי בן-ימינו מסוגל לפגוש את ״ארון הספרים העברי״, וזאת למרות המודעות לבעיה ולמרות המאמצים הרבים שנעשו להתגבר עליה? תכניות רבות אורגנו, נכתבו ויושמו, במעגל הממלכתי ובמעגלים וולונטריים. תכניות רבות עוד יותר, ובהן תכניות בעלות השראה והמצאה, מוטלות על המדפים ומעלות אבק. מדוע?
יהודי בן ימינו העורך מסע אל עצמו ורוצה בכל לבו לקיים את הצו המקובל בכמה תרבויות (ואכן ראוי הוא שיהיה מקובל) – ״דע את עצמך״, חייב לפגוש פגישה של ממש את ״ארון הספרים העברי״. כדי לפגוש אותו, חייב הוא לבור לעצמו אחת משתי גישות יסוד: הגישה הרבנית־הנאיבית או המיתודה המערבית.
הגישה הרבנית־נאיבית, כפי שאנו נוטים לכנותה, היא הגישה הנוהגת עד עצם היום הזה במוסדות החינוך של היהדות הרבנית, ובעיקר בישיבה, שהיא אחד ממוסדות החינוך העתיקים עלי אדמות. גישה זו מתייחסת אל ״ארון הספרים העברי״ ואל המסורת הנילווית לו כמקור סמכות מוחלט, ועל כן הוא הרמוני, נקי מסתירות פנימיות ומשגיאות ענייניות. וכאשר מתגלות לנו כאלה בעליל, אין הן אלא משום קוצר דעת המשיג ועליו ועלינו, מתוך הכנעה וצניעות, מוטלת חובת התשובה והתירוץ. לא הצלחנו – נשאירם ב״צריך עיון״, יהיו הקשיים אשר יהיו: רעיוניים, טקסטולוגיים, פילולוגיים, לוגיים, עובדתיים, היסטוריים, עובדתיים־פיסיקליים וכן’. המקור לעולם צודק ואנו, קצרי הדעת, השוגים. זאת ועוד: על־פי גישה זו, הרואה ב״ארון הספרים העברי״ מקור סמכות, אין העיון יכול להסתיים בעיון בלבד. אף ההשלכות המעשיות הנובעות מאותו עיון ונגזרות ממנו תובעות את מימושן. פטורים אנו מלהסביר ופטורים אנו מלפרש מדוע המשכיל בן־ימינו אינו רוצה ובמובן מסוים, אף אינו רשאי לקבל גישה זו.
גישת יסוד שנייה העומדת בפני יהודי בן ימינו היא המיתודה המערבית, על־פיה יפורק ״ארון הספרים העברי״ למרכיביו: לשון עברית, היסטוריה, מקרא, תלמוד, אנתרופולוגיה, ארכיאולוגיה, וכן הלאה, ואף נושאים אלו יפורקו לתת־נושאים. כך בגישה דיסציפלינרית זו, יודע המעיין יותר ויותר פרטים, בדוקים ומבוררים ככל שיהיו, על נושאים צרים והולכים ומאבד את הפגישה החיה עם התרבות בכוליותה. שוב אינו מקיים את הדו-שיח הפורה והחי עם עולם ההקשרים, הדימויים והארמזים הקיים בכל תרבות חיה, עולם החורג מן התחומים ומן הזמנים השונים.זאת ועוד: המעיין על פי המיתודה המערבית נגזרת עליו, וזה אינהרנטי למיתודה, מידת הריחוק והניכור. אין לו למעיין-חוקר אלא עובדות וראיות ומה שביניהן. הוויתו, האכזיסטנציה שלו, אל לה להיות מעורבת בעבודתו, עד כמה שזה אפשרי. עמדה כזו מעמידה את המעיינים־חוקרים על מישור אחד, ואין ואסור שתהיה עדיפות לאחד על פני משנהו, על־פי מוצאם או הוויתם. הם נמדדים, או מוטב לומר עיוניהם־מחקריהם נמדדים, אך ורק על פי עוצמת הקשר שבין ״העובדות״, ״הראיות״ ו״המסקנות״. אכן, יש אשורולוגים אשר ״יודעים״ על אשור יותר מתיגלת־פילאסר מלך אשור בכבודו ובעצמו, אך אין דבר זה, ידיעתם המופלגת, הופכת אותם ל״אשורים״.
במיתודה זו נקטו אנשי ״חכמת־ישראל״ בעת משבר הזהות שפקד את עם ישראל לאחר האמנציפציה, כאשר הגישה הרבנית־נאיבית התמוטטה וההלכה חדלה להיות החוקה המוסכמת והמקובלת על המוני בית ישראל.
אנשי חכמת־ישראל פונים לעיון וחקר תרבות ישראל על־פי המיתודה המערבית שזה מקרוב נתהוותה, ובימיהם משתכללת והולכת, ורואים בה מרכיב עיקרי בהוויתו של היהודי בן ימינו ובזהותו המתחדשת.
המהפכה הציונית קוראת תיגר על גישה זו, כמו גם על התשובות האחרות שניתנו, ומציעה הוויה יהודית טוטלית, דהיינו שיבה אל הארץ ושיבה אל השפה, תוך נטילת אחריות עצמית על כל מהלכי החיים, מתוך הנחה שחיים כאלה במילואם ייצרו שיח מסוג חדש, אחר, עם העבר. שיח חי, יוצר, עם כוליותה של התרבות ולא עם חלקיה, אשר לעתים, תוך כדי מרידה, בונה את הוויתו ואת עתידו של עם ישראל.
התשובה הציונית מחייבת מיתודה חדשה – המיתודה השלישית. אל לה למיתודה החדשה להתעלם מן ההישגים של המיתודות הרבנית והמערבית. אלא שעליה לסלול דרך חדשה, אשר מחד גיסא אינה מקבלת את הסמכותיות, לא העיונית ולא המעשית, של ״ארון הספרים העברי״ ואינה רואה עצמה חייבת בריצויו בכל מחיר, גם במחיר התעקמות שכלית או רגשית (כפי שקורה לעתים במיתודה הרבנית). ומאידך גיסא, אינה נכנעת לאנליטיות המתנכרת, המפרקת כל תחום למרכיביו ובוחנת אותם מתוך אינדיפרנטיות מן החוץ. היא אינה מקבלת את העיקרון שהידיעה היא התכלית, וכל השאר, כולל הדעות המשורגות בה באותה ידיעה, הינו כבחינת אמצעי בלבד, אלא היפוכו של דבר: היא רואה בדעה תכלית, וכל השאר, כולל הידיעה, הוא אמצעי בלבד.עיקר עניינה השתלשלותם של הרעיונות, אך לא כדי לדעת את ההיסטוריה של הרעיונות אלא כדי לבנות מהם את הוויתהוכדי לגזור מהם את המעשים הראויים להיעשות. ועל כן פוגשת היא את ״ארון הספרים העברי״ פגישה חיה היוצאת מתוך נושא, רעיון או מעשה, המעסיק אותנו כאן ועכשיו, ומבקשת את מקורותיה כדי לדון אתם ולהתווכח עמם, ובסופו של דבר, להכריע מתוך אוטונומיות גמורההכרעה שיש בה משמעות הן למעשה והן לאמונה.
יש בתרבות שלושה ממדים בהם שזורים המעשים והרעיונות אלו באלו, והם מאפייניה של התרבות, בהם גנוזים רעיונות־יסוד, הקשרים, דימויים, מטאפורות, ארמזים, גלגוליהם והשפעותיהם. כללו של דבר, הם התובנה של תרבות את עצמה ואת העולם. שלושת ממדים אלו הם: לוח השנה, לוח החיים, וחיי חברה וכלכלה (חיי יומיום).
א. לוח השנה
בכל תרבות, ומכל מקום ודאי בתרבות העברית, לוח השנה הוא קולב שבו ועליו תולה החברה את אמונותיה, תקוותיה, אכזבותיה, זיכרונותיה, שמחותיה, ועיצבונותיה, באמצעות סמלים, בטקסים במסורת שבע”פ, במסורת שבכתב. ועל כן התמודדות עם לוח השנה שלא מתוך התבטלות עצמית ולא מתוך ריחוק וניכור, אלא מתוך רצון כן ליישמו ולהפנימו, התמודדות כזו היא גופה של תרבות. התוצאה יכולה להיות, ואכן לעיתים תהיה, שונה ואולי אף הפוכה מן המקור, אך זו המשכיותה של תרבות חיה.
נדגים את רעיוננו באמצעות חג הפסח. בסדרה זו נעסוק בהרחבה בגלגוליו של חג הפסח ונבדוק ביסודיות את רבידיו השונים. אנו נמצא עשרה פסחים:
פסח מצרים
פסח מדבר
פסח יהושע
פסח חזקיהו ו/או יאשיהו
פסח יחזקאל בן בוזי הכהן
פסח שבי ציון
פסח שלהי בית שני
פסח רבן גמליאל
פסח ימי הביניים
פסח הציונות
[. . . ]
המתודה הרבנית-נאיבית, גם בווריאציות המתוחכמות ביותר שלה. עסוקה נואשות במאמץ נפתל להציל את אי־ההתאמות בעליל שבתוך הטקסט של פסח מצרים (שמות י”ב, י״ג) שהינו, במידה מסוימת, גיבוב של מקורות ללא התאמה לשונית, עניינית והלכתית. הקושי גובר בהשוואה בין הטקסט הזה למקורות מקראיים אחרים, כגון דב׳ ט”ז, ובין המקורות האחרים לבין עצמם והעיקר — בין הפסח כפי שחגה אותו היהדות הרבנית־הלכתית לדורותיה ובין הדרישה החדה והברורה העולה מן הכתובים (שמ’ י”ב, 14, ו-24-27).
מאמץ אדירים זה, שיכול לעורר השתאות וגיחוך בעת ובעונה אחת, מחמיץ את העיקר – ההתפתחות וההשתנות הרעיונית והמעשית של התרבות העברית לדורותיה.המאמץ להצדיק מתוך פסוקים של פסח מצרים עצמו את העיקרון של “…בין פסח מצרים לפסח דורות…” (פס’ ט’, ה’) מאפיל על הדיאלוג המופלא שבין הדורות ובין הפסחים של הדורות, בין פסח שבו ״כל אדם כהן, כל בית מקדש, כל דלת מזבח״, שהוא רעיון מהפכני מרתק ויפה לשעתו, לבין פסח שבו ״כל אדם תלמיד־חכם וכל בית בית־מדרש׳׳שאף הוא מהפכני ומרתק ויפה לשעתו, לבין פסח שבו ״כל אדם חלוץ וכל בית בית־חלוצים״שאף הוא מהפכני ומרתק ויפה לשעתו.
ומכאן שכל דור הוא יוצא־מצרים בפני עצמו וחייב לספר ביציאתו על־פי דרכו, אמונתו וחזונו.
ההתיחסות לפסח על־פי המתודה המערבית תהיה שונה מדיסציפלינה אחת לשנייה.
האנתרופולוג של העת העתיקה יבחן את טקס הקרבן על־פי המתואר בשמ׳ י״ב, 3-11 ו-22-23, ישווה אותו, קרוב לוודאי, לטקסים אחרים הידועים לו, ויגזור מסקנות לגבי תפיסת הדם ומשמעותה בחברות מסוימות בזמנים מסיימים, וכן השבעות, צורות אכילה טקסיות, סוגי האכילה וכל כיוצא באלו.
לעומתו, ההיסטוריון של תקופת המקרא ינסה לבדוק האם יש לנו שמץ־מידע חוץ־מקראי למאורעות המתוארים במקרא: האם אכן היו עבדים שמיים באותה עת במצרים, מה הוא המסלול המשוער של בני־ישראל בצאתם ממצרים וכן הלאה.
אם החוקר הוא איש־מקרא, יבדוק את מקור הכתובים וטיבם: האם נכתבו על־ידי אדם אחד, מה נשתרבב, אם בכלל, ממקורות אחרים. הוא ישווה בכל מקרה למקורות נוספים, יתארך את הגישות ואת הנוסחים השונים ואולי אף יכליל על ההיבטים התאולוגיים השונים.
אף לא אחת מן הדיסציפלינות תקיף את עשרת הפסחים, ובוודאי לא תעסוק בשאלה הבלתי־אפשרית והלא־רלוונטית מה עלי או עלינו לעשות מחר כבוקר. המחקר אינו שואל ואינו רשאי לשאול זאת, אך בשביל תרבות חיה, אשר בניה הווים אותה יותר מאשר יודעים אותה, שאלה זו היא המהות.
שניאור עינם הוא ממייסדי בינ״ה ומרצה למחשבת ישראל בסמינר הקיבוצים.
