יהדות חילונית

המאמר המקורי פורסם תחת השם ‘יהדות חילונית וצה”ל’ בתוך: בין הכיפה לכומתה: דת, פוליטיקה וצבא בישראל, עורך: ראובן גל, עורך משנה: תמיר ליבל, (מושב בן-שמן: מודן, 2012). כאן מובא המאמר בקיטוע.

יסודות החילוניות

התהליך החברתי של חילון (Secularization), אשר הואץ מאוד בראשית המאה ה-19, טלטל את העולם כולו. על פי ירמיהו יובל (2007), אחד המאפיינים המרכזיים של תופעה זו היה הזזת הדת ממרכז הבמה לשוליה. משמעות החיים של החילוני אינה סובבת עוד סביב עבודת האל, יש עניינים רבים בעולם שהם בעלי משמעות עבורו גם בלי קשר לדת, ואילו הדת תופסת תפקיד מצומצם בחייו אם בכלל. החילוניות הביאה לכך שתחומים רבים שהיו נתונים לפיקוח של כהני הדת נחלצו מפיקוח זה וקיבלו עצמאות. הפוליטיקה, האמנות, המדע – כל אלה היו נתונים במהלך ההיסטוריה לפיקוח חמור של שליחי הדת ומיצגיה, והחילוניות העניקה להם אוטונומיה ואי-תלות בכנסייה הדתית. יותר מזה, החילוניות שברה את האמון המוחלט בגורמי התיווך המסורתיים. הכומר כבר אינו יודע מה אלוהים רוצה ממני, הרב כבר אינו יכול להכתיב לי אורחות חיים, הממסד הדתי כבר אינו פוסק אחרון עבורי.

תופעות אלה נבעו מגורמים שונים ובתוכם שינויים בהלכי מחשבה ורוח. האמונה בהשגחת האל ובחובה לעבוד אותו פוחתת משמעותית, ובחילוניות האתאיסטית היא נעלמת. אצל חילונים רבים, האמונה רק דועכת וסימני שאלה מחליפים את סימני הקריאה שאפיינו את הדוֹגְמוֹת המרכזיות של כל דת.  השגחת האל, משיח, תחיית המתים, עולם הבא, תורה משמים – סביב כל אלה מרחף סימן שאלה, ולעיתים שוללים אותם לחלוטין. בנוסף, החוויה של “קדושה הזורמת מעולם אחר” (יובל, 2007) ומגיעה לעולמנו מתפוגגת. אם יש קדושה, הרי שהיא אימננטית, פנימית לעולם, ולא מגיעה מבחוץ. המחשבה שפיסת אדמה, חפץ, זמן מסוים או אדם כלשהו מקבלים ממדים אונתולוגיים של קדושה, אשר מחלחלת אליהם על ידי גורם אלוהי-רוחני, הולכת ונמוגה. נדמה שבעיקר לזה התכוון מקס ובר בביטוי הידוע “התפוגגות הקסם”.

הסיטואציה החדשה, שבה הדת לא נמצאת במרכז החיים, גורמת לאדם לעמוד מבולבל ונבוך אל מול ההכרח להכריע ולבחור את דרכו ומעשיו בכל רגע. אם אלוהים לא מהווה עוד תשובה לשורה של שאלות קיומיות, הרי שאנו נותרים עם סימני שאלה רבים ומשוועים לכיוון

הפילוסופיה הקיומית טוענת שקיומו של האדם קודם למהותו. כפי שהסביר סארטר:

“האקסיסטנציאליזם האתאיסטי, שאני מייצגו, מצהיר בעקביות שאם אין אלוהים, הרי לפחות מצויה ישות אחת אשר קיומה מקדים את מהותה; ישות הקיימת לפני שאפשר להגדירה על פי עיון במושגה. ישות כזו היא אדם או, לפי היידגר, הוויה אנושית. לְמה מתכוונים אנו באומרנו שהקיום קודם למהות? פירוש הדבר שהאדם ראשית לכול קיים, פוגש את עצמו, חורג אל העולם, ומגדיר את עצמו לאחר מכן. אם האדם לפי ההשקפה האקסיסטנציאליסטית אינו ניתן להגדרה, הרי זה מפני שבתחילה אינו ולא כלום. הוא ייהפך למשהו לאחר מכן, ואז הוא יהיה מה שייעשה מעצמו. מכאן שאין דבר הקרוי טבע האדם, מפני שאין בנמצא אל המשיג אותו. האדם בפשטות קיים. הוא אינו מה שהוא חושב שהינו, אלא מה שהוא מבקש להיות כפי שהוא רואה את עצמו לאחר שהוא כבר קיים – כפי שהיה רוצה להיות לאחר אותה קפיצה לקראת קיומו: האדם אינו אלא מה שהוא עושה מעצמו” (סארטר, האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, 1990, עמ’ 13).

אם כך, על פי הגישה החילונית קיומית, אשר ברנר הוא מייצגה הנאמן ביותר בעולם היהודי, חלק מתהליך החילון הוא ההבנה שאדם צריך לכונן את דרכו ואת משמעות חייו בעצמו. דברים אלה מדגישים את מה שכינה יובל, “האישור העצמי של היחיד” (ירמיהו יובל, זמן יהודי חדש,כרך א, 2007, עמ’ XIX). ניתן לדבר כאן על הופעתו של היחיד האוטונומי אשר מעצב את דרכו שלו וקובע את חוקיו. אדם זה הוא הריבון של עצמו. ארי אלון הבחין בין אדם ריבוני לאדם רבני. “אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון בעולמו, ואין הוא ריבון בעולמם של אחרים. אדם רבני איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוהים” (ארי אלון, עלמא די,  1990, עמ’ כח).

רצף קיים בין דתי לחילוני, והשאלה היא לא “האם אני חילוני?” אלא “באיזו מידה אני חילוני?”  – באיזו מידה הדת מהווה מרכיב מרכזי בחיי, וכהני הדת הם נציגים מוסמכים שלה עבורי, באיזו מידה תחומים שונים בחיי מפוקחים על ידי הדת, עד כמה אני מאמין בהשגחת האל, וכן הלאה. לחילונים רבים יש אזורים דתיים בחייהם ולדתיים רבים יש אזורים חילוניים בחייהם. יחד עם זאת, ניתן לדבר על אדם חילוני כאדם שהמאפיינים שהזכרתי הופנמו באישיותו במידה רבה.

ההכרח לקבוע את דרכי בעולם חילוני, ללא הסברים מיסטיים ואלוהיים, פותח בפניי כיהודי קשת שאלות חדשות שהתשובות עליהן יגדירו למעשה מחדש את היהדות. היהודי החילוני צריך להכריע האם לגביו יש עוד משמעות ליהדות, ואם כן, מהי? כיצד הוא מתייחס למאות שנות יצירה יהודית ולכל המפעל ההלכתי העצום? באיזו מידה הוא מחויב למנהגים ולמסורות שהיו מקובלים בדורות שקדמו לו? באם אין הוא מקבל יותר את היהדות כדתו, באיזו מידה הוא מקבל אותה כמאפיין תרבותי שלו ושל עמו? עמים רבים בהיסטוריה עברו תהליך של חילון, אך מאחר שהגדרתם כעם לא היתה קשורה בצורה הדוקה כל כך לדתם, תהליך החילון איתגר פחות את זהותם הלאומית והתמקד בזהותם האישית. בעם היהודי, אשר דתו ולאומיותו עורבבו לכל אורך ההיסטוריה, תהליך החילון יוצר אתגרים מטלטלים ומהפכניים.

יהדות בעידן של חילון – הוגי הציונות במבט משווה

…בחרתי להשוות כאן בין עיקרי דבריהם של ארבעה הוגים אשר השפיעו עמוקות על הציונות, ושהשלכות דבריהם רלוונטיות מאוד לישראל היום. לפיכך אעסוק כאן בתמצות רב באחד העם, ביאליק, ברנר וברדיצ’בסקי.

יוסף חיים ברנר (1881–1921)

…בגיל צעיר איבד ברנר את אמונתו באלוהים וביקש לעמוד באומץ מול אובדן המשמעות האובייקטיבית והבל הבליו של העולם הזה. במאמרו המרגש ומעורר המחשבה “רגשים והרהורים”, מביע ברנר פליאה וכעס כלפי סופרים מודרנים המבקשים את אלוהיהם. “סופר נאור, מודרני, הבא ומדבר לנו בדעה צלולה על בקשתו את האלוהים, על געגועיו לאלוהים, על מציאותיו באלוהים – מה פני האיש כזה בעינינו, אם לא של בדאי, של בדאי גמור?” (כתבי י”ח ברנר, כרך ב,  1960, עמ’ 37).

ברנר לא כותב את הדברים מתוך האדרת השכל והניסיון האנושי או מתוך כך שמצא חלופה אחרת למשמעות שנותנת האמונה לאדם. כאחד מראשוני ההוגים הקיומיים, הוא אומר: “יודע אני ויודע, ככל פשוט שבפשוטים אשר נשמה לו, את כל קוצר-כוחו ואפסותו של השכל האנושי, את כל טעויות ותעתועי-הניסיון של חושינו, ויחד עם זה, את כל הקושי שבחיים ושבצירופי החיים, את כל מר-הקדרוּת של הוויה בלי אלוהים, ויחד עם זה את כל הפחד והרטט ואי-המוצא של תעלומת חיינו ומותנו” (שם). דווקא בשל כך, כותב ברנר, דווקא בגלל ההתמודדות בכל יום עם הכאב החודר והנוקב של חיים בלי אלוהים, הוא לא מצליח להבין כיצד אנשים רצינים “המתאמרים לנאורים” מעזים להשלות את עצמם ואת העם במקסמי שווא שקריים כמו אלוהות. ברנר דורש מאיתנו לעמוד באומץ ויושר מול ההבל והריקנות של המציאות ולהתמודד עימה מתוך חירות הרוח. “האומנם פסקה האשׁ היוקדת בקרבנו לשחרור, לחופש בכל הגילויים, למרות אימת הריקניות, שאין לה תקנה? הטרם נדע, כי מתו, מתו האלים, כל האלים? כן, מתו בשבילנו, מתו לעולמים, ואיתם גם חוקיהם, פקודיהם ומצוותיהם המעשיות” (שם). כמובן, רוחו של ניטשה ניבטת אלינו גם מדברים אלה.

ברנר הוא אתאיסט המפתח גישה קיומית מרתקת לשאלת הזהות היהודית. עבורו, הדת פוסקת מלהיות רלוונטית, ולפיכך יהיה מעתה כל תוכן היהדות לאומי-תרבותי. מהי אם כן היהדות? “כל מעשי היהודים בתוך סביבתם ולתכלית קיומם זאת היא היהדות. העיקר הוא לבקש בכול את היהודים תחילה – סוף היהדות לבוא. אם יהיו יהודים, יעבדו את עבודתם ויחיו את חייהם העצמיים – כבר תהיה ממילא איזו יהדות. או כל מה שיהיה – יהדות יקרא לו” (מצוטט אצל שגיא, 2007, עמ’ 152). בכל דור ישנו קיבוץ אנשים יהודי אשר חי את חייו, ואופני חייו הם-הם היהדות של אותו הדור, טוען ברנר. אנחנו למעשה קובעים בכל יום ובכל רגע מהו אשר יִקַרֵא יהדות בדורנו. לפיכך חושב ברנר, כי יש לעשות מאמצים גדולים להחיות את רוח העם ולרומם את מצבו, לינוק מארון הספרים היהודי את אשר ניתן, לבטל את כל הבלי הדת הכרוכים בו, ליצור יצירות חדשות, לצאת לשדה ולעבוד, לבנות בתים, ליצור מערכת חינוך חדשה, להקים מוסדות תרבות ואמנות, ובעצם העשייה הזו ליצור את הווי ומשמעות החיים היהודיים.

אל לנו להיות מהופנטים מעשרים וארבעה ספרי התנ”ך וּודאי לא מספרות חז”ל ומספרות הרבנית שבאה בעקבותיהם, טוען ברנר, אך ראוי שנלמד את אלה ונראה בהם מזון רוחני-תרבותי. העיקר הוא שנהיה נאמנים לעיקרון האומר שהדת, כל דת, אינה אמת והעיקר הוא במעשינו הלאומיים ולא בדרשותינו או דרשות אחרים.

“אנחנו, היהודים החיים, בין אם אנחנו מתענים ביום-כיפור ובין אם אנו אוכלים בו בשר בחלב, בין אם אנו מחזיקים במוּסרה של הברית הישנה, בין אם אנו בהשקפת עולמנו תלמידים נאמנים לאפיקוֹר – אנחנו איננו חדלים להרגיש את עצמנו בתור יהודים, לחיות חיינו היהודים, לעבוד ולברוא אָפני עבודה של יהודים, לדבר בשפתנו היהודית, לקבל מזוננו הרוחני מספרותנו, לעמול בשביל תרבותנו הלאומית החפשית, להגן על כבודנו הלאומי וללחום את מלחמת קיומנו בכל גילוי, שמלחמה זו מקבלת” (ברנר, 1960, עמ’ 59).

חיים נחמן ביאליק (1873–1934)

האתאיזם הברנרי הנוקשה והכעס הגדול שהפנה כלפי תכני הדת היהודית לא היו מנת חלקו של ח”נ ביאליק. כמו קודמיו, גם ביאליק עבר תהליך חילון עמוק, אך הוא נותר במידה מסוימת אדם מאמין, ולאורך כל שירתו ניתן לחוש את הקרע התמידי שבו הוא היה שרוי. היה זה קרע בין ישן לחדש, בין אמונה לכפירה, בין בית המדרש להשכלה. הניסיון של ענק הרוח הזה לאחות את הקרע ולהכיל אותו מייצר עשייה תרבותית שקשה להגזים בחשיבותה.

ביאליק היה הרבה מעבר למשורר. הוא כתב מסות נפלאות, נאומיו שבעל פה הם פנינת תרבות חשובה, הוא האספן והמעבד הגדול של ספר האגדה (עם חברו רבניצקי), פרשן משנה, מתרגם, סופר, עורך, יוזם ומוביל פרויקט ‘עונג שבת’, איש רוח ומוביל דרך שהיישוב כולו התייעץ איתו בכל צעד ושעל. במילים אחרות, צדק חיים באר כשכינה את ביאליק “בנאי תרבות”. ביאליק האמין ברציפות תרבותית שיש בה תנועה מתמדת בין שימור לחידוש, תרבות השואבת מעברה ויוצרת את עתידה. להבנתי את ביאליק, היסודות ההכרחיים בבנייה תרבותית זו של העם היהודי הם החייאת העברית, כינוס עיקרי ארון הספרים היהודי ויצירה מתוכו, שמירת ייחודם של השבת וטקסי החג, וכינונה של הלכה חדשה שאינה כפופה לשולחן ערוך. ניגע כאן בקצרה בשניים מיסודות אלה החשובים לטיעוננו בהמשך.

“לא רק חוצפה וכפִיַת טובה מאין כמוהן, אלא גם בוּרות גדולה היא לחשוב שכל מה שנוצר בספרות על-ידי האומה כֻּלה ואדירי רוחה במשך אלפי שנה אין לו שום ערך בימינו” (ביאליק, 2008, עמ’ 169).

זניחת ארון הספרים היהודי היא פשע תרבותי, לפי ביאליק. יחד עם זאת, כבר לא ניתן להכיל את גודלו של הארון הזה ויש צורך להבחין בין ספרות רבת משקל סגולי המהווה את יסודות ארון זה לשאר הספרות. לצורך כך הגה ביאליק את חזון ה”כינוס”. לדעתו’ הגיעה העת לכנס יחדיו את פניני התרבות העברית מכל תקופה כדי ליצור מעין קאנון שאותו יוכלו ללמד בבית הספר העברי והוא יהווה שפה תרבותית משותפת לבני העם היהודי – פרויקט של חתימה חדשה, המהווה המשך ישיר לשלוש חתימות עבר: חתימת כתבי-הקדש, חתימת המשנה וחתימת התלמוד. ביאליק לא ציפה שינהגו ב”כינוס” חתום זה במידת הקדושה שנהגו במהלך הדורות במקרא ובתלמוד, אך הוא ציפה ש”כינוס” זה יהווה מסד ללימוד ויצירה תרבותית, ושכל תלמיד בית ספר בישראל העתידית יהיה בקיא ביסודותיו.

“מִדה תרבותית היא, שיהא עם מטפל וטורח בנחלתו הטבעית,  מה שהיא וכמה שהיא,  קובע בה סדרים ומוציא ממנה לצרכו ולהנאתו את כל התועלת האפשרית. ‘עת לכנס’  –  זו בת-קולה של השעה,  וזהו כל מה שבידינו לפי-שעה לעשות. ואם העם העברי לא יהא נוהג קדושה ב’כִּנוס’ חדש זה  –  אין רע. אפשר באמת כבר עבר זמנה של הקדושה.  אבל כבוד וחִבה בוודאי יהא נוהג בו –  ואותם אנו מבקשים לפי שעה. ואל יהי ספר חביב קל בעינינו” (ח”נ ביאליק – סיפורים, מסות שירים, 2008, עמ’ 183).

עם זאת, ביאליק לא הסתפק בספרות. הוא רצה הלכה, דרך חיים. ביאליק יודע שחיי תרבות כרוכים בשפה, בספרות, ביצירה ובאמנות, אך הם קשורים יותר מכך באורחות חיים, בהכרעות משותפות, בבניית רשות רבים בעלת אופי מסוים. ביאליק טען שתרבות שאין בה הלכה היא “תרבות אוננית” (שם, עמ’ 207), וניתן לזהות במאמרו הידוע “אגדה והלכה” את חרדתו שתרבות מעין זו לא תשרוד שנים רבות. במרכז תפיסתו ההלכתית העמיד ביאליק את השבת.

“אנו באים לארץ ישראל לחדש את חיינו; אנו רוצים ליצור לנו כאן חיים עצמיים, שיש להם קלסתר פנים משלהם ואופי מיוחד… ולא מצאנו צורה יותר עליונה ויותר עמוקה להתחיל לטוות ממנה את צורות החיים המקוריות מיצירת השבת… ואמנם השבת היא אבן השתייה של כל היהדות, ולא לחינם היא נקראת ‘אות ברית’ בין אלהים ובין בני ישראל; בשבת מקופלים כמה רעיונות לאומיים וסוציאליים, ואם ב’עשרת הדברות’ מקופלת כל התורה, הרי בשבת אולי גלומות ומקופלות כל עשרת הדברות… זה הסמל שלנו המלא יופי וחן, שממנו נוכל לשאוב יופי לכל צורות החיים שלנו” (דברים שבעל-פה,כרך ב’, 1935, עמ’ קס, קסא).

הרעיון והיישום של יום שבועי שבו נוהגים בקדושה, יום של מנוחה והתרחבות הנפש, של צדק סוציאלי ושוויון, של תרבות ויצירה, של משפחה וחברות, מהווה לטעמו של ביאליק את היסוד של התרבות העברית ואת מתנתה הגדולה של תרבותנו לתרבויות העולם. בניסיון להחיות את רעיון השבת בארץ, ייסד ביאליק את פרויקט ‘עונג שבת’ שבו התכנסו קהילות לקבל את פני השבת בשירה, בהקראות ובשמיעת דברי תורה. ביאליק היה פתוח לכך שפרטי הלכות השבת יותאמו וישונו, אך שינוי שורש הרעיון עלול לדעתו למוטט את המפעל הציוני. עד כדי כך. הנה דברים שכתב בעניין זה לחלוצים:

“ארץ-ישראל בלי שבת לא תיבנה, אלא תחרב, וכל עמלכם יהיה לתוהו. עם ישראל לא יוותר לעולם על השבת, שהיא לא רק יסוד קיומו הישראלי, אלא גם יסוד קיומו האנושי. בלי שבת אין צלם אלוהים וצלם אנוש בעולם. אילו היתה העבודה תכלית לעצמה – הרי אין מותר לאדם מן הבהמה… בלי שבת אין ארץ ישראל ואין תרבות ישראל. השבת היא היא התרבות. ואם אתה לא עמדת על ההבדל שבין שמירת השבת לשמירת שאר המצוות, סימן רע הוא לך ולכל שכמותך” (איגרות ביאליק,כרך ה’,  1938,  עמ’ רטו).

ביאליק מהווה למעשה שילוב עדין בין המגמה של אחד העם למגמות של ברדיצ’בסקי וברנר. אל מול האידאלים חוצבי הלהבות של המוסר הלאומי והחירות המוחלטת של האדם, מנסה ביאליק לבנות חברה ותרבות. בציר שבין הגדרה מהותנית של היהדות – הגדרה שלמעשה נותנת משקל מכריע לעבר ויוצרת חיובים אפריוריים על כל אחד מבני העם – לבין הגדרה קיומית של היהדות – הגדרה המעבירה את כל כובד המשקל למעשיהם בפועל של יהודים בדור הזה – ניצב ביאליק בנקודת אמצע מאזנת הנותנת כבוד גדול לעבר, ובייחוד לעיקרי התרבות המופיעים בו, אך מבינה שיש ליצור יצירה חדשה ותוססת, ושתרבות לא יכולה לשכפל כל העת את עברה.

…

היהדות החילונית שואבת השראה מהמחלוקות החשובות בין ראשי הציונות ומבקשת לבסס בארץ תרבות יהודית. לטעמי, יסודותיה של תרבות זו יהיו: לימוד ודיאלוג עומק עם ארון הספרים היהודי מהמקרא ועד ימינו; דיבור ויצירה בשפה העברית; קשר עמוק לארץ ישראל ודבקות ברעיון הציוני; קיום שבתות וחגים רבי משמעות תוך שמירה על הסמלים הקדומים ורענונם בתכנים מתחדשים; עריכת טקסי חיים וריטואלים תרבותיים על בסיס המורשת היהודית; חתירה לצדק חברתי ושוויון מגדרי, ובייחוד דאגה למוחלשי החברה. על כל היסודות הללו להיות כפופים כל העת להומניזם ולהעדפת ערכי כבוד האדם על תכני היהדות, בכל מקום שנדמה כי יש סתירה ביניהם.

ליאור טל שדה היה ראש המכינה הקדם צבאית של בינ״ה ע״ש אריה (לובה) אליאב